MACHANAIM - JEWISH HERITAGE CENTER FOR RUSSIAN SPEAKING JEWS

К оглавлению "День Катастрофы"
  З. Дашевский

Катастрофа

Сложности в отношении к "Катастрофе"
Проблема Добра и Зла в мире
О смысле страданий Йова
Три причины испытаний и страдания Йова
О ненависти Эсава к Якову
Пророк Иеремияhу и Йов об отрицании "Катастрофы"
Параллель между Йовом и Авраамом
Праведник, которому плохо

Сложности в отношении к "Катастрофе"

Посвящая сегодняшнюю беседу дню Памяти Катастрофы европейского еврейства, попытаемся понять эти события с точки зрения изучения еврейской Традиции, на том уровне изучения, на котором мы находимся сегодня. На тему Катастрофы написано очень много, и каждый человек, читал и думал об этом тоже немало. Охватить все - невозможно, и поэтому попробуем сформулировать, как этот вопрос звучит для нас, и что особенно содержательное можно по этому поводу сказать.

Одним из центральных вопросов, котрый люди задают себе и другим, это вопрос о том, "Как Бог мог Это допустить?" Эти вопросы задавали себе и те люди, которые были в этом аду, и они по-разному на них отвечали. Были люди, которые умирали (как и во все эпохи) со словами: "Шма Исраэль", и были люди, которые в этом кошмаре дошли до состояния полного отчаяния и теряли Веру, и умирали не веря и т.д. Элиэзер Берковиц (его книга переведена на русский) говорит, что "И их вера и их неверие освящены теми страданиями, через которые они прошли". И то и другое является жертвой, и мы называем эти события по-русски - "Катастрофой", потому что нет другого устоявшегося термина. По-английски называются они "Холокаст" - "жертвы всесожжения". То что произошло тогда, почти пол-века назад, меняет наше отношение к Традиции и к Вере в любом случае. После Катастрофы запрещено говорить: "все равно - надо верить". Такой разговор оскорбляет веру тех, кто сохранил ее там. Точно также запрещается говорить, что раз Бог допустил такое, то нельзя в это верить, так как это оскорбляет неверие тех, кто через Это прошел. То есть, в любом случае, этот "опыт" человечества и нашего народа заставляет посмотреть на жизнь и на ее понимание и на наше отношение ко многим проблемам гораздо глубже, чем это было позволительно до этого.

Проблема Добра и Зла в мире

Проблема Зла, проблема Добра и Зла в мире - все это проблемы вечные, и сколько существует человек, столько он размышляет над этим, и мучается этими проблемами. Есть превосходная книга Шалома Розенберга (изданная открытым университетом) - "Добро и Зло в еврейской мысли". Он говорит, что в разные эпохи проблема "Добра и Зла" проходила через три основных поворота. На достаточно ранних этапах (как можно видеть у античных философов), Зло воспринималось, как проблема страданий, а Добро - как проблема наслаждений. На более глубоком уровне, проблема зла рассматривается, как проблема возможности поступить дурно. И наконец, третий уровень - это рассмотрение Зла, как некоторого метафизического явления. В Талмуде, в трактате Баава-батра, там, где рассматривается вопрос о том, какую книгу Танаха кто написал, очень много места посвящается книге Йова, и там делается такое классическое утверждение, что Сатан и ангел смерти - это один и тот же персонаж. Здесь хорошо видны все три уровня, о которых говорит проф. Розенберг. "Ангел смерти" - это значит, что смерть - предел страданий, "злое начало" - как искушение к дурным поступкам, и Сатан - как некоторая фигура, которая олицетворяет Зло. Такое утверждение Талмуда - довольно нетривиально, и не очевидно, что все три поворота Зла - это на самом деле один и тот же персонаж. Талмуд объясняет, как это может быть. Он (Сатан) действует таким образом: он получает, как это видно в самом начале книги Йова, разрешение, спускается вниз, искушает - подбивает человека поступить дурно, обольщает, а потом поднимается наверх с кляузой и исполняет приговор. Как говорит мидраш, все это похоже на представителя шайки разбойников, который встречает вас на дороге и говорит, что приведет вас в такое место, где вы получите все удовольствия на свете, заводит вас на место, а потом вынимает нож и вонзает вам в спину. Это - один и тот же персонаж, который проходит разные фазы.

О смысле страданий Йова

Ответ на вопрос: Об Йове говорилось только в связи с тем, что Талмуд, рассматривая книгу Йова, делает некоторые общие утверждения о характере Зла. Вопрос об Йове напрашивается, когда говорится о каком-то явном проявлении Зла в Мире. С ранних времен, по крайней мере уже более полутора тысяч лет, в мидрашах и в комментариях Йов приводится не просто, как образец человеческих страданий, но как образ Народа Израиля. В совершенно явном виде это звучит после изгнания из Испании (около 500 лет назад), но это есть и в мидрашах, которые на тысячу лет раньше. Эта параллель будет нас занимать и в сегодняшнем разговоре. Вопрос о том, совершил ли Йов что-нибудь плохое, - это очень интересный вопрос, имеющий отношение к рассматриваемой проблеме. Как, в общих чертах, построен сюжет книги? С самых первых строк говорится о том, что это - человек без порока, прямой, праведный и вроде бы некчему придраться. Затем, Сатан начинает реализовывать полученное разрешение, и в одночасье Йов лишается всего. Дальше, на протяжении всей книги, он сидит со скребком на пепелище и спорит с друзьями, которые пришли его утешить. Никак нельзя подумать, что эти его друзья - друзья мнимые, потому что там же в Гемаре говорится, что "или дружба - или смерть", имея в виду друзей Йова. То есть, его друзья были бесконечно ему преданы, и пришли искренне его утешать. Они утешают, убеждая его в том, что его страдания не абсурдны, потому что одной из очень глубоких сторон человеческих потребностей является то, что человек в принципе готов принять страдания, если он поймет, что они не бессмыслены. Тяжелее всего является сознание, что все страдания - никчему. Друзья Йова преподают ему ту науку, которую мы можем услышать в классичеакой школе иудаизма, которая учит нас, что Творец абсолютно Справедлив и поэтому человек не может страдать несправедливо. Если человек страдает, - значит за ним есть какая-то вина. И друзья приводят ему очень содержательные доводы, совсем не абсурдные и не поверхностные, но Йов не готов принять эти доводы. Он категорически отрицает это объяснение. Это длится долгое время, на протяжении нескольких глав книги Йова, пока, наконец, Творец ни вмешивается и ни говорит: "Кто эти, говорящие без смысла?" Он говорит друзьям Йова: "Как вы смеете утверждать, что не бывает страданий без вины! Вы не говорили обо мне так правдиво, как мой раб Йов".

Следовательно, все совсем не так просто: "Если ты страдаешь - значит ты виноват". Книга Йова написана Моше Раббейну, которого, как известно, мучили очень глубокие проблемы. Он настойчиво просил Творца: "Покажи мне Твой Путь!" и вопрошал Его: "Почему бывает так, что праведнику плохо, а злодею - хорошо?" Талмуд объясняет нам, что Моше не готов принять так просто то или иное объяснение, например: если человек полный праведник, то - ему хорошо, а если неполный - то ему не очень хорошо. Так, действительно, бывает, но вовсе не всегда, и не всегда мы в состоянии увидеть и понять все эти "начала и концы". Книга Йова преподает нам такую науку, без которой мы могли бы подумать, что иудаизм на самом деле говорит словами друзей Йова, что совершенно неправильно. С другой стороны, как можно понять, что человек праведный страдает безо всякой вины? Не противоречит ли это утверждению о Божественной Справедливости, которая является основой того, на чем держится верность человека Богу? Человек может находиться в состоянии верности Ему при обязательном условии, что Он Справедлив.

Авраам не зря так яростно спорил о городах Сдома и Аморы, потому что, если предположить, что Судья всего Мира поступит неправосудно, то тогда все превращается в дурной абсурд. Его Справедливость - это то, на чем все держится. В некотором смысле Йов продолжает эту же самую линию, хотя он и не находится в таком выигрышном состоянии, как Авраам, потому что у Йова имеется элемент личной заинтересованности. Тем не менее, при таких нечеловеческих страданиях, которые ему выпали, человек меньшей веры давно бы сдался и решил бы, что на самом деле никто не может поручитьтся, что человек - без греха. Известно, что Талмуд, действительно, находит вину, которую он вменяет Йову. Равв Соловейчик тоже разделяет этот подход. Но что же можно вменить в вину человеку, который уже в самом начал объявлен, как человек совершенно без изъяна - "прямой", праведный, и что же ему вменяет в вину Талмуд? Это очень ясно формулирует равв Соловейчик: Йов, конечно, человек праведный и прямой и замечательный и, когда его сыновья устраивают пир, то он на всякий случай на следующее утро приносит жертву - вдруг они сказали что-нибудь не то. Когда Йов видел голодного, - он его кормил и т.д. Тем не менее, он отличает "свое" от "несвоего". Кроме того, по мидрашу (который не относится к книге Йова) он был одним из участников на совещании у фараона, и он там молчал! Сказано, что Белам там давал советы "как ухищриться" (против евреев) и за это был убит мечем, а Йов молчал, - и был приговорен к страданию. Как можно понять, что такой великий праведник, как Йов, мог молчать перед тем чудовищным планом, который вынес на обсуждение фараон и не пытаться этому воспрепятствовать? Одно из объяснений в духе Вавилонского Талмуда и взгляда Равва Соловейчика состоит в том, что он понял, что такое чудовищное мероприятие не могло свалиться на голову народа, который бы не провинился, и значит, что этот народ чем-то его заслужил. Тогда получается довольно простой вывод, что Йов на собственной шкуре выстрадал тот урок, что это вовсе не обязательно, и что бывают страдания, которые совершенно не служат наказанием за преступления. И тогда, после того, как Йов услышал слова Творца, обращенные к его друзьям, что они не говорили про Него такую правду, как "Мой раб Йов", он помолился за своих друзей, посыпавших соль на его раны. Только тогда ему все вернулось.

Три причины испытаний и страдания Йова

Надо сказать, однако, что при всей поучительности такого взгляда, он вовсе не окончательный и не единственный. Имеется и другой взгляд. В отличие от Вавилонского Талмуда, Иерусалимский Талмуд утверждает, что Йов был абсолютным праведником безо всякого изъяна, и его страдания совершенно не являлись никаким уроком для исправления его дефектов. За что же тогда он страдал, и как понять его молчание? Есть знаменитый, уже упоминавшийся, мидраш о том, что вообще испытания выпадают на долю человека по одной из трех причин. Мидраш состоит из трех частей. В одной из них гончар, демонстрируя изделие покупателю, ударяет по кувшину, чтобы показать, как он звенит. В другой - трепальщик льна треплет лен для того, чтобы он стал крепче и гибче, а в третьей - хозяин, у которого есть две коровы - сильная и слабая, - не только пашет на сильной, а не на слабой, но сильная корова пашет и за себя и за слабую. Это символизирует три разных уровня, три ситуации, когда человеку выпадает испытание, страдание. Трепальщик льна добивается того, чтобы его материал стал лучшего качества, и также человека - нужно "потрепать", чтобы он стал более крепким и гибким. Гончар, которому удалось сделать изделие, достойное того, чтобы его оценил покупатель, ударяет по нему не потому, что он сомневается в его ценности, которую он и сам знает, а потому что он хочет продемонстрировать ее покупателю. И также - можно показать людям, что можно сделать из человека, если над ним хорошо поработать. Именно такие испытания выпадали Аврааму. То что выпадает на долю необычно сильным коровам в третьей части мидраша, похоже на ту ситуацию, когда мир находится в настолько упадочном состоянии, что он уже "пахать" не в силах, и тогда выбирается сильная корова, которая пашет за всех.

В этом смысле молчание Йова (на совещании фараона) можно объяснить двояко. Возможно, что он был еще "праведник в шубе" и, услышав, что на кого-то затевают страшное злодейство, решил, что этот человек (или народ) заслужил это. Либо, можно подумать так, что он понял, что эта "сказка" - про него, и что если против Израиля задумано настолько страшное преступление, то это значит, что Израиль находится в состоянии "слабой коровы" и "пахать" будут на нем. И тогда молчание Йова - есть высшая праведность, когда он молча и безропотно принимает то, что ему выпадут страдания. В таком случае, страдания являются не наказанием за его молчание, а его молчание - есть уже принятие этих страданий.

Ответ на вопрос: Йов не молчит, когда он разговаривает с Богом, как и Авраам. Коhелет говорит: "ла-коль зман ва-эт лаколь хефэц" - "всему время и срок для каждой вещи" (время любить и время ненавидеть и т.д.). Так же есть: "время говорить и время - молчать". Известна такая шутка одного из знаменитых раввов нашего времени Йоэля бен Нуна, который говорит, что для всех пар, которые фигурируют в этом списке у Шломо: "Время собирать камни - и время разбрасывать камни", "время любить - и время ненавидеть", существует и некоторое среднее состояние. Можно и не собирать и не разбрасывать , точно так же можно и не любить и не ненавидеть. Единственная пара, где среднего не существует, это - "время молчать - и время говорить". Но и здесь тоже можно найти среднее: можно говорить так, чтобы ничего не сказать.

Итак, Йов показывает нам пример человека, который был праведником. Сама книга, которая описывает всю его историю, не дает нам права сказать, что его страдания могли быть наказанием за какое-то неверное его поведение. Даже по мнению Вавилонского Талмуда и согласно продолжению этой линии у равва Соловейчика, мы можем понять это только, как урок Йову, но ни коем образом не как наказание. Таким образом, как же можно решить спор между Йовом и его друзьями, которые говорят, в отличие от Йова, что не бывает страдания без вины? Творец же говорит, что прав Йов, а не его друзья. Талмуд обсуждает совершенно неясный момент: в какую эпоху жил Йов? Оказывается, что здесь имеется большое разнообразие точек зрения. Одни говорят, что он был современником Авраама, другие говорят, что он был современником Яакова. Третьи же говорят, что он жил в эпоху конца египетского рабства, и поэтому он был на совещании у фараона. Четвертые говорят, что он жил в эпоху возвращения из Вавилонского плена. И наконец, Талмуд говорит, что есть такие, кто говорит, что Йова не бывало и не рождалось и что это - просто художественное произведение.

О ненависти Эсава к Якову
В наши дни обсуждается очень болезненный вопрос о том, является ли страшная Катастрофа, которая произошла с европейским еврейством, чем-то совершенно уникальным или это - просто более свежая рана, чем случаи других страшных катастроф, гибели, истребления, геноцидов? Можно услышать довольно разнообразные точки зрения по этому поводу. Особенно это стало заметно в наши дни, когда часто в публичных лекциях утверждение об уникальности этой Катастрофы ставится с вопросительным знаком, не говоря уже о том, что есть люди, которые осмеливаются утверждать, что нет никаких доказательств того, что на самом деле погибло такое количество народа и таким зверским образом. К осмыслению того, что же на самом деле произошло, наша тема имеет самое прямое отношение. В мидраше рабби Шимон говорит: "Галаха - "бэядуа шээсав санэ лэяаков" - "заведомо Эсав ненавидит Яакова". В этом высказывании поражает вовсе не содержание, которое хорошо известно, и мы даже из наблюдений знаем, что Эсав ненавидит Яакова, и то, что он ненавидит его "заведомо", - это просто усиление мысли. Поразительно в этих словах, что это - Галаха! Известно, что Галаха - это инструкция, предписывающая, что надо делать и что - не надо делать. Что же следует "делать" в этом случае? Это звучит почти так же необычно, как и первая заповедь. Из всех заповедей, самая первая не говорит, что надо делать и что - не делать, а она говорит: "анохи ха-шем элоhэйха" - "Я - Господь, Бог твой".

Ответ на вопрос: Эта "заведомая ненависть" Эсава к Яакову идет от их рождения, и начинается даже еще в утробе матери, а продолжается - до конца времен.

Рабби Шимон встречается в разных частях Талмуда в очень интересной роли. По поводу любой заповеди или галахи он пытается понять смысл того, почему Тора велела делать именно так. И вот теперь рабби Шимон говорит, что ненависть Эсава к Яакову - это не только вещь заведомая, но что это - галаха. Это значит, что это - так, а не иначе, и что понять это невозможно поскольку это - первичный факт: "Эсав ненавидит Яакова". Можно найти причины и их - много, и каждый антисемит их назовет, но только они часто противоречат друг другу. Евреев ненавидят за то что они жадные, за то, что они слишком глупы, за то, что они богаты, бедны, за то, что они умны, за то, что они слишком вмешиваются в дела, в политику или за то, что они слишком безразличны к политической жизни, за то, что они коммунисты или - наоборот и т.д. Причин, как это реализуется в душе или словах антисемита, существует великое множество, но мудрецы нам сообщают, что на самом деле это заложено в природу Эсава.

Ответ на вопрос:Конечно, это верно, что у Эсава были реальные и разумные причины ненавидеть Яакова, но оказывается, если принять точку зрения рабби Шимона, что все это было всего лишь поводом к тому, чтобы реализовать ту ненависть, которая все равно изначально существовала.

Когда в Пасхальной Агаде мы читаем: "Иди и выучи, что хотел Лаван - арамиянин сделать нашему отцу Яакову", то надо понять, почему Лаван ненавидел Яакова - у него же не было абсолютно никаких причин. Он ничего, кроме хорошего, от Яакова не получил. С приходом Яакова он получил все: богатство, сыновья у него стали рождаться и пр. Однако, он его не переносил, что похоже на патологию - ненавидеть племянника, через которого пришло счастье.

Ответ на вопрос: В проблеме Добра и Зла Достоевский приближается к десяткам великих умов, которые на эту тему размышляют. Несмотря на немалую долю патологии, он - великий художник, а художнику свойственно заменять рациональную мысль своим подходом.

Можно поэтому принять , что об этой ненависти надо помнить, и стараться держаться подальше. Если он все равно меня ненавидит, то единственное спасение - не пытаться навязать ему свое общество. Все это подтверждается опытом любого поколения. Когда мы не пытаемся сливаться с этими массами Эсава, и не пытаемся выдать себя за кого-то из их среды, то их ненависть по крайней мере утихает. Когда же мы начинаем вращаться среди них, то мы их раздражаем, и они просто органически не могут этого перенести.

Прадедушка равва Соловейчика, автор книги "Бейт hаЛеви", отмечает еще одно интересное свойство этой ненависти у других народов к Израилю. Он говорит, что нормальная ненависть, которая имеет под собой какую-то почву, с течением времени как-то затихает, а эдесь имеет место явление, которое совершенно не утихает и, чем дальше, тем эта ненависть разгорается сильнее. По этому же поводу Ицхак Мирский приводит историю, которая показывает какой-то новый, специфический для нашего века поворот зверства, не изображая самого зверства. Он приводит невыдуманную историю про то, как некое немецкое подразделение двигалось по одной из европейских стран с тем, чтобы занять некое селение и затем идти дальше. Жители этого селения, увидев этот приближающийся отряд, встретили их с хлебом-солью, предложили место для ночлега, и немцы, помиловав их, так как приказа что-то уничтожать у них не было, переночевали и двинулись дальше. Когда они немного отошли, из этого селения раздался выстрел. Послали разыскать, кто стрелял, и обнаружили юношу, который стрелял с крыши. Командир спросил его: "Почему ты так сделал?" и он ответил, что не имел в виду ни в кого из них стрелять, но его отец погиб в войне с немцами, и он хотел выразить свое отношение. Командир сказал ему: "Ты, конечно, заслужил смерть своим поведением, но я проявлю мягкость и дам тебе шанс. У меня два глаза, но на самом деле, и об этом никто не знает, только один из них - настоящий, а второй мне очень искусный мастер сделал вместо потерянного, и никто не заметил, что он не настоящий. Если ты определишь, какой глаз у меня стеклянный, то я тебя отпущу". Юноша внимательно посмотрел на него и показал правильно. "Как же тебе это удалось?" - спросил командир. Юноша ответил: "Мне показалось, что у него более человечный вид". Эта история вроде бы ничего не говорит о зверствах, а наоборот, рассказывает о мягком и гуманном отношении, но она показывает какой-то новый поворот, которого может быть до нашей эпохи не бывало, когда стеклянный глаз начинает смотреть человечнее, чем настоящий.

Пророк Иеремияhу и Йов об отрицании "Катастрофы"

Здесь можно увидеть интересный переход к тому, что говорит Йеремеяhу в своей книги Эйха (плач Йеремейи), когда он оплакивает страшное разрушение страны и народа: "ки-гадоль каям шибрех" - "потому что велико, как море, разрушение твое". Некоторые мудрецы спрашивают, почему он сравнивает именно с морем? Ответ на это следует такой: если разрушение постигло людей, проживающих на суше, то - остается след для последующих поколений. Те развалины, которые остаются на земле, служат свидетельством той жизни, которая здесь была, и которая была разрушена. Если же беда случается на море, то даже если это очень большая беда, например, когда тонет огромный корабль в бурю, естественно, что после того, как буря кончается, никакого следа не остается после этого несчастья. Поэтому, Йеремейя использует это выражение "как море" не в том смысле, что разрушение такое же большое, как море, а в том, что это такое разрушение, от которого не остается даже следа. Часто объясняют, что Йеремейя, оплакивая разрушение Первого Храма, говорит намеком и о разрушении Второго Храма. При таком объяснении невозможно удержаться от того, чтобы увидеть в том, что он говорит, намеки вообще на все будущие разрушения. Но из текста нельзя сказать, что нет следа, потому что: "Иерусалим - стал распаханным полем, лисица шастает в Святая Святых". То есть, - след есть, и все его видят. Из чего же следует, что нет следа? Это видно из того, что утверждают, будто не было этой катастрофы, и что это вам показалось. Это и есть в чистом виде демонстрация того, что "разрушение, как море". Эта книга является пророческой, потому что и о той страшной Катастрофе, про которую мы сейчас говорим, говорят, что ее не было.

Йов, в середине книги (16:18), говорит: "Земля не закрывай моей крови, и пусть не будет места моим воплям". Можно подумать, что этим он как бы сам на себя посылает проклятия, но Раши объясняет это место так: "Пусть не будет такого места на земле проглотить мой вопль. Пусть страдания Йова будут символом и знаком человеческих страданий." То есть, пусть они не сотрутся и не исчезнут, чтобы эти страдания по крайней мере не были бы совершенно бессмысленными. Рабби Яаков Рабинзон, цадик и хасид, сказал по этому поводу следующее. Он сказал, что вершиной страдания Йова были слова тех, кто говорит, что Йова не бывало и не рождалось. Такая точка зрения разбирается и в Талмуде, и Рамбам тоже придерживается того мнения, что Йов - это литературный персонаж. Но литература и рациональный анализ - это другое дело, а вот рабби Яаков сумел так процитировать слова Талмуда, что они звучат совершенно по-другому: "тот, кто говорит после всех чудовищных страданий Йова, что их вобщем-то и не было, - есть вершина этих страданий".

Ответ на вопрос: Что дает людям то, что они должны не забывать о страданиях Йова? - Самый сильный инстинкт, который заложен в человека, - это желание не исчезнуть без следа. Если от усилий, начинаний или страданий человека остается какое-то продолжение, то его жизнь не исчезает бесследно. Это не значит, что страдающий человек хочет, чтобы люди научились страдать. Йову важно, по-видимому, чтобы его страдания превратились во что-то. Он верит в Бога и знает, что в конце концов все будет хорошо, но он хочет иметь отношение к тому, чтобы этому "содействовать".

Что уж говорить о гоях, ставящих под сомнение существование Катастрофы, если в еврейском унивеситете недавно было повешано объявление о такой лекции: "Является ли Шоа уникальным случаем?" Ицхак Мирский в своей книге утверждает, что отицание Катастрофы является не просто некоторым дополнением, а оно прямо относится к собственно убийству, которое было начато тогда и продолжается сейчас. Все это - совершенно стандартный подход убийцы, который заимствован из самого первого прототипа, когда он не успокаивается на том, что он убивает брата, но и скрывает следы его крови, чтобы они не вопили из земли.

Параллель между Йовом и Авраамом

Если мы возвратимся к образу Йова, то стоит рассмотреть одну статью, написанную раввом Натаниэлем Хэвгот, который проводит параллель между Йовом и Авраамом. Он говорит, что проблема Акеды (связывание Ицхака) привлекала множество исследователей, и до сих пор многие изучают эту проблему. Автор этой статьи хочет посмотреть на эту проблему на фоне сопоставления рассказов об Аврааме и о Йове. Во многих стихах проявляется это соответствие, что показывает, что составитель книги Йова хотел представить нам образ Йова, как параллель и как соответствие образу Авраама. Надо сказать, что их связывает также и Талмуд, но Талмуд очень нелицеприятно характеризует Йова. Например, Йов говорит: "Я никогда не засматривался на чужую жену", и Талмуд говорит:"подумаешь, нашел, чем гордиться, Авраам даже на свою не смотрел!"

Вот какие соответствия отмечает автор этой статьи. Про Авраама сказано: "Теперь Я узнал, что ты боишься Бога" (после того, как был отменен приказ) или: "Ходи передо Мной, и будь непорочным" (когда ему приказано было сделать обрезание). Про Йова, соответственно, сказано, что он - человек непорочный и прямой и боится Бога. Вроде бы здесь напрашивается вопрос о том, был ли Йов выше Авраама, поскольку Аврааму говорится: "Будь непорочным", а про Йова сказано с самого начала, что в нем все это уже есть. Про Йова с самого начала сказано, что он и непорочный и боится Бога, а Аврааму, только после чудовищного испытания сказано: "Вот теперь Я вижу, что ты боишься Бога". Интересный ответ на это дает равв Мордехай Элон. Он сказал в одной из своих лекций, что Йов, среди прочего, был также и боящимся Бога. Однако, для Авраама "боязнь Бога" составляла все его существо, а все остальное было только проявлением этого.

Следующий пункт этого соответствия такой. Когда Авраам вступается за город Сдом, он извиняется и говорит: "А я - прах и пепел". Во всем Танахе есть только еще один персонаж, который так же, как Авраам, говорит о себе, и это - Йов. Когда Йов спорит со Всевышним, он говорит: "Я подобен праху и пеплу". В конце книги, после того, как Всевышний признал, что Йов страдает без вины, как раз тогда Йов признает правоту Всевышнего. Как это может быть, казалось бы, должно быть совсем наоборот?

Следующее соответствие. Авраам описывается, как человек, обладающий огромным богатством, он сильно нагружен скотом, серобром, золотом и пр. Про Йова тоже сказано, что у него очень большое богатство.

Ответ на вопрос: Похож ли Йов на Ицхака хотя бы в том, что он принимает страдания и вроде бы не ясно из-за чего? Возможно, что это сходство в том, что они оба, в отличие от Авраама, являются жертвой, хотя то, что Авраам покоряется приказу принести в жертву сына, на самом деле есть жертва, сильнее которой не возможно себе что-либо представить. Для Ицхака эта жертвенность носит характер скорее "трагически -романтический" - ему предложено явным образом покончить с собой по приказу самого Творца, то есть приказано принести себя в жертву. Это не носит характера абсурда, а скорее это имеет смысл страшной тайны. Йов же, напротив, очень долго и кошмарно страдает, и ему никто не открывает лица и не говорит, по чьему приказанию это делается. И можно было предполагать, что эти страдания лишены всякого смысла, и это - безусловно, намного более глубокая трагедия. Ицхак является вторичной фигурой. Это отцу его приходится действовать, чтобы приготовиться принести сына в жертву. Ицхак, конечно, должен проявить незаурядное мужество, но нельзя сказать, что это мужество "сверхчеловеческое", так как и человек бывает в таком состоянии, когда он ради какой-то идеи или ради близких людей готов пожертвовать собой. Все это никоим образом не похоже на страдание Йова.

Ответ на вопрос: Были бы страдания Йова меньше, если бы ему было известно о споре (приведенном в начале книги Йова) Всевышнего с Сатаном? Возможно, что это и так, но это несколько иной разговор.

Еще немного о соответствиях между образами Авраама и Йова. Авраам описывается, как человек необычайной доброты и заботы о других людях. То же самое говорится и про Йова: о его "цедек" - справедливости и т.д. Авраама Бог испытывал многократно и вершина этих испытаний - Акеда. В случае с Йовом "мощным предвидением" являются слова Сатана: "Но протяни руку и затронь все, что ему принадлежит, и увидишь, как он перед Лицом Твоим "благословит" Тебя".

Следующий пункт соответствия - Йов теряет все дорогое, что у него было на свете. А Авраам почти что потерял Ицхака, который был единственным его сыном. Казалось бы здесь нет соответствия, но в конце оба получают назад свое сокровище, хотя и не совсем ясно, получает ли Йов назад все потерянное им. Когда Йов возвращается к прежнему состоянию, то говорится: "И Всевышний благословил впоследствии Йова, и умер Йов старым и насыщенным днями". Точно такие же слова мы читаем и при описании последних дней Авраама. Когда Йов помолился за других, ему был возвращен его дом и сказано: "в ха-шем шав эт-швит ийов". На этой фразе основаны все мидраши: "шав эт-швут Йов" - это значит: "он вернул пленников Йову". Это очень необычная фраза. Русский текст переводит так: "Господь возвратил Йову вдвое", но слово "швут" означает то, что было "бэ-шевет" - "в плену". Ничего не написано ни в книге Йова, ни в Талмуде по поводу того, что те дети, которые были умерщтвлены, вернулись, как таковые. Поэтому, не ясно, в каком виде были возвращены "пленные" Йову. Самое главное, что вернулось все к Йову, когда он помолился за другого, а это качество - молиться за другого - как хорошо известно, является фундаментальным качеством Авраама. Мы знаем, что Авимэлэху было сказано: "Верни мужу его жену, потому что он - пророк, и он помолится за тебя".

Еще одна деталь соответствия. Йов описывается, как человек, живший "бэ-эрэц уц", и интересно то, что сразу же после описания всей истории с Акедой, Аврааму сообщают, о рождении детей у Милки, которых она родила Нахору, и прежде всего -"Уца" - первенца его. Имеется такой драш к этой фразе: "иш hая бэ-эрэц уц" (то есть человек, живший в земле Уц, названной по имени этого первенца). В этом драше допускается такое прочтение: "иш hая бэ-эрэц. Уц!" - то есть: "человек был на земле и ("уц" - от слова "лауц" -"советовать") - дай совет, что делать!" Что делать человеку, когда он оказался на земле? Это и есть постановка проблемы в самом общем виде.

Праведник, которому плохо

После всех перечисленных 11-ти пунктов соответствия, автор статьи спрашивает: "Каков же смысл во всем этом параллелизме? И потом - зачем автор книги "Йов" специально хотел выпятить это соответствие и представить его, как параллель жизни Авраама? И почему мудрецы проводили параллель между ними?" И он говорит, что, по-видимому, этот прием открывает нам очень глубокую мысль, потому что книга Йова занимается проблемой проблем - "цадик в ра ло" - "цадик и ему плохо", то есть она занимается проблемой несправедливости в Мире доброго и Всемогущего Бога. Повидимому той же проблеме посвящена и парашат Акеда. В завуалированной форме раздел Акеда в некотором смысле занимается существованием несправедливости в Мире. Всевышний вроде бы безо всякой причины собирается отнять у Авраама, не совершившего никакого греха, его единственного сына. Он собирается обрушить на него чудовищное несчастье, и смысл этого совершенно непостижим. Приравниванием и, наоборот, подчеркиванием различий реакций Авраама и Йова на те трагедии и несчастья, которые их постигли, занимаются множество мидрашей. Все они показывают, насколько два эти рассказа - об Йове и об Акеде - связаны между собой той проблематикой, которая обрушивается на человека, верящего в Бога. Если человек верит в Бога, в Его Справедливость и Всемогущество, то он встает перед очень туманной и необъяснимой действительностью, с такой действительностью, в которой существуют несправедливость и разрушение. Оба эти рассказа исходят из того факта, что наличие Зла в Мире не является самостоятельной силой, а является некоторым фактором, которому Всевышний позволяет действовать, и иногда Он даже провоцирует эти силы зла к действию и приводит их в этот мир. Человека все это приводит в растерянность, и он попадает в тупик. Более того, в обоих этих рассказах решение загадки: "праведник, которому плохо" - совершенно одинаково, и именно этот "хидуш" является смыслом всей статьи.

В Акеде мы знаем, почему Авраам нуждается в том, чтобы ему было сказано: "Не протягивай руки на юношу и не делай ему ничего". Понятно, что "не протягивай руки" - значит: "не убивай", но что означает: "не делай ему ничего"? Казалось бы как может отец пытаться причинить вред своему сыну уже после отмены приказа? Но для Авраама - трагедия, что Бог допускает несправедливость или абсурдный поступок. Пока Авраам молча идет приносить сына в жертву, он находится в состоянии абсолютной неясности. Он никак не может понять этого, но он знает, что это - приказ Бога. Когда же этот приказ отменяется, он ждет объяснения: что все это значит? Этим же не шутят! Как можно дать приказ принести в жертву сына, а потом просто отменить его? В чем же здесь смысл? Конечно, верно, что Бог испытал Авраама, но не слишком ли это? Бог тем и отличается от человека, что ему вовсе не нужно делать испытания для того, чтобы узнать что-то, что ранее было неизвестно. Поэтому, он не может позволить себе такой роскоши, чтобы ставить эксперимент ради эксперимента, и это должно иметь какой-то реальный смысл в этом мире.

Ответ на вопрос: Человек ставит эксперимент, потому что он чего-то не знает и нуждается в эмпирическом знании. Богу это, естественно, не нужно. Можно предположить, что как лен треплют, чтобы он стал крепче, так и это испытание могло быть предназначено для "укрепления" Авраама. Однако, так не говорится, а говорится: "теперь Я увидел, что ты боишься Бога". Но то качество, которое "проявилось", было у Авраама и раньше. Тогда не понятно, зачем это было сделано? По-видимому, то же самое можно сказать и про Йова, хотя в этом случае Он говорит хотя бы для Сатана: "Давай попробуем", и не говорит, что Мне надо проверить.

Ответ на вопрос: Зачем тогда терзать человека? - Этот вопрос относится к самой чудовищной проблеме страдания в этом мире. Этому и посвящена вся книга Йова и, как утверждает автор обсуждавшейся статьи, этому же посвящена и Акеда.

Итак, на оба вопроса дается один и тот же ответ. Этот ответ не рациональный и не логический. Ответом на загадку о страданиях человека может быть только: "открытие существования Бога, и связи Бога со смертным". То есть открытие того, что Бог - есть, и Он с этим человеком связан. В Акеде мы видим это в том, что дал Авраам имя этому месту "ха-шем йрэ" - "Бог усмотрит". Дальше идет "загадочная" фраза: "ашэр йеамер hайом беhар ха-шем йераэ" - "как говорится сегодня, на этой горе Всевышний покажется". Надо понять так, что Аврааму было очень важно это "двустороннее виденье": "Всевышний усмотрит на этой горе, и Он - будет усмотрен". То есть Он - покажется человеку. Точно так же "решается" и загадка с Йовом. Как же Йов мог успокоиться и признать правоту Бога и как раз тогда, когда Бог признал правоту Йова? Йов не получает никакого объяснения, но Всевышний - открывается Йову, и в результате этого Йов умолкает и принимает на себя все то, что произошло, и Всевышний вернул его пленников. Автор статьи говорит в заключении всего им сказанного, что раздел Акеда - это вершина всех испытаний и время предельного напряжения в жизни Авраама, который занимается этой "проблемой проблем": как можно существовать в качестве людей веры в мире, который полон злодейства и страданий. И следует сказать, что нет рационального решения этой проблемы, и особенно после Шоа.

Ответ на вопрос: Нет никакого вопроса в том, что для Сары это был такой тяжелый удар, которого она не пережила, хотя в начале не знала об этом, но для нее это не было задумано, как испытание.


Что такое Маханаим | Еврейский календарь и праздники | Еврейская Библия и комментарии к ней
Религиозная философия | Религия и жизнь, актуалия | Круговорот жизни
Информационно-справочные материалы | Окрестности | English Language Part of this Site | Дискуссионный форум |
Наш адрес: Lunts str. 2, Jerusalem. tel. 02-6256006, fax 02-6257117
Ваши замечания: mahanaim@bigfoot.com